Secara umumnya, terdapat dua jenis adat masyarakat Melayu yang diamalkan di Semenanjung Malaysia :
1. Adat Perpatih di Negeri Sembilan dan Naning di Melaka
2. Adat Temenggung, iaitu adat yang kebiasaannya diamalkan oleh orang-orang Melayu di luar Negeri Sembilan seperti Pahang, Melaka, Johor dan Selangor.
Dari sudut sejarahnya, kedua-dua adat Melayu ini adalah berasal dari Minangkabau.
(Datuk Perpatih Nan Sebatang); dan istilah Adat Temenggung pula berasal daripada gelaran abang tiri Sutan Balun (Sutan Maharajo Basa), iaitu
(Datuk Ketemenggungan). Lazimnya dalam penggunaaan istilah
ini, satu sistem kemasyarakatan telah disusun oIeh Sutan Balun bagi memperkenalkan sistem budaya mereka berdasarkan perbilangan :
Za’aba (1934) juga, secara tidak langsung, telah merakamkan tentang dikotomi antara kedua-dua adat ini. Katanya :
(Ed. 1956:136).
atau kebiasaan bagi orang ramai atau segolongan mereka secara berulang-ulang.
Konsep adat dalam masyarakat Melayu selain membawa maksud istiadat atau upacara juga membawa maksud sistem sosial, kepercayaan dan perundangan.
Daripada konsep nilai ini terciptalah suatu peraturan seperti adat dalam masyarakat Melayu yang bertujuan mengawal perlakuan anggota masyarakat demi mewujudkan keharmonian dan menjamin kesejahteraan anggotanya.
Dalam terminologi Arab, adat dikenali dengan
‘Urf yang berasal dari kalimah Arab iaitu
‘arafa (mengetahui) dan
‘urf (diketahui). Kata jamaknya adalah
a’raf atau
‘uraf. Menurut Ibn Manzur,
‘urf,
‘arifah dan
ma’ruf mempunyai pengertian yang sama yakni membawa maksud sesuatu yang diketahui oIeh seseorang tentang sesuatu, yang menjadikannya amat selesa.
[6] Oleh itu yang diketahui akan menjadi kebiasaan dan baik, sepertimana perkataan
‘urf dan
ma’ruf yang terdapat di beberapa tempat dalam al-Quran.
[7] Luis Ma’Iuf pula membuat sedikit pembahagian. Menurutnya,
‘urf ialah perkara yang wujud secara tetap dalam diri manusia yang berpandukan akal fikiran dan diterima oIeh tabiat yang sejahtera.
[8] Adat pula diertikan sebagai perkara yang selalu berulang atau berlaku tanpa dikaitkan dengan fikiran.
[9] Jumhur fuqaha’ menyamakan pengertian ‘urf dan adat, namun ada mazhab yang membezakannya; adat lebih umum sementara ‘urf lebih khusus. Tiap-tiap ‘urf adalah adat tetapi tidak semua adat adalah ‘urf.[10] Sekiranya ‘urf tidak bertentangan dengan dalil syarak, maka ianya boleh diterima. Sekiranya bertentangan, maka ulama’ mempunyai pendapat yang berlainan.[11] Apapun, ‘urf yang diterima harus memenuhi beberapa persyaratan. Antaranya ialah :
1. Tidak bertentangan dengan sumber syarak iaitu teks al-Quran dan al-Sunnah yang sahih
2. Menjadi amalan biasa seluruh negeri Islam
3. Menjadi amalan berulang-ulang dan diketahui umum.[12]
Hubungan Timbal Balik Antara Adat dan Autoriti Hukum Islam
Pada zaman awal Islam, Nabi s.a.w bukan saja menerima beberapa adat Arab Jahiliyyah yang disesuaikan dengan kehendak Islam, bahkan menerima beberapa idea dan metode yang digunakan oleh orang ‘Ajam (Non-Arab). Nabi s.a.w pernah menjemput seorang tukang kayu Rom untuk membina mimbar khas khutbah Jumaat mengikut kesenian orang Rom. Begitu juga dalam Perang Ahzab, Nabi menerima idea Salman al-Farisi untuk membuat khandaq (parit) iaitu bersumberkan sistem pertahanan Parsi. Dalam pemerintahan khulafa’ al-Rasyidin juga, banyak sistem pentadbiran dan kewangan ditiru dari Parsi, Rom dan lain-lain selagi tidak bertentangan dengan nas. Begitu juga sistem dawawin dan al-rahn diimport dari sistem Rom.[13]
Majoriti fuqaha’ mengakui autoriti ‘urf sebagai salah satu sumber dalam penetapan hukum. Al-Qarafi (m. 1283 H) menetapkan ‘urf sebagai salah satu sumber perundangan Islam.[14] Al-Tufi (m. 1316H) pula meletakkan ‘urf di tempat ke sepuluh dalam senarai sumber perundangan.[15] Begitu juga Imam al-Nawawi (m. 1277 H) memberi banyak contoh di mana seseorang dikehendaki mengikut ‘urf tempatan seperti ihya’ al-mawat, harta luqatah (barang jumpaan), nafkah ke atas isteri, mahr al-mithl dan lain-lain.[16]
Para fuqaha’ keempat-empat mazhab menjadikan ‘urf sebagai landasan hukum berdasarkan ayat yang bermaksud : “Berilah kemaafan, perintahkan dengan yang ma’ruf dan berpalinglah dari orang-orang bodoh” (Surah al-A’raf : 199). Begitu juga ucapan Ibn Mas’ud (maksudnya) :[17] “Apa yang dipandang baik oleh kaum muslimin, maka menurut Allah adalah baik. Dan sebaliknya buruk oleh mereka, menurut Allah juga buruk”. Begitu juga dalam ayat yang bermaksud : “Dan bagi wanita-wanita yang ditalaq, berilah harta (mut’ah) secara ma’ruf” (Surah al-Baqarah : 223).
Dalam kitab al-Ahkam, Imam al-Qaraifi al-Maliki menjelaskan bahawa memperlekehkan hukum-hukum yang dasarnya ‘urf dan adat sedangkan adat kebiasaan sentiasa berubah adalah menyalahi ijma’ dan tidak mengetahui agama.[18] Orang ramai boleh beramal dengannya dalam syarak dan syarak menganggapnya sebagai dalil.[19] ‘Urf juga dijadikan panduan kepada hakim atau mufti berdasarkan perbezaan tabiat atau maslahat manusia seperti ukuran jenayah ta’zir sepertimana ungkapan al-‘adah muhakkamah.
Hubungan Nilai-Nilai Adat Melayu Dengan Amal Ibadat
Hubungkait antara Islam dan adat masyarakat Melayu mungkin banyak boleh dilihat dalam ruang lingkup ibadat. Hakikat ini mempunyai kaitan dengan teori perkembangan Islam di Nusantara yang dipelopori oleh pendakwah Sufi yang dikatakan lebih cenderung kepada penumpuan terhadap perkara-perkara teologi dan kerohanian. Hubungan antara adat Melayu dan ibadat boleh dilihat dalam tiga dimensi :
i. Unsur Ibadat Dalam Adat
Dalam dimensi yang pertama ini, banyak adat Melayu yang pada asalnya merupakan adat dan tradisi semata-mata tetapi telah diislamkan dengan diselitkan unsur-unsur ibadat ke dalamnya.[20] Sebagai contoh, masyarakat Melayu merupakan masyarakat penyayang yang bersifat sentiasa meraikan anggotanya, sama ada ketika gembira ataupun duka. Sifat meraikan ini kebiasaannya dimanifestasikan dengan mengadakan kenduri atau jamuan. Institusi kenduri merupakan salah satu adat Melayu atau upacara sosial[21] yang diamalkan turun temurun sebelum kedatangan Islam lagi.[22] Justeru bagi melihatkan wajah Islam terhadap institusi kenduri ini, beberapa unsur ibadah seperti doa, zikir, bacaan Yaasin, selawat dan berzanji telah dimasukkan.[23]
ii. Unsur Adat Dalam Ibadat
Hubungan yang erat antara adat dan juga ibadat dalam masyarakat Melayu telah mewujudkan satu fenomena ibadat yang dipengaruhi oleh unsur-unsur adat. Kebiasaannya ibadat yang diresapi oleh elemen adat ini ialah ibadat-ibadat sunat yang tidak ditentukan kaifiatnya seperti zikir, doa dan membaca al-Quran. Manakala ibadat-ibadat fardhu pula dilihat tidak dikesani oleh pengaruh adat. Antara ibadat yang dilihat sebagai terhasil kesan pengaruh adat ialah amalan tahlil, zikir nyaring beramai-ramai selepas solat fardhu berjemaah, membaca Yaasin beramai-ramai, zikir dan selawat antara Terawih dan lain-lain lagi. Ada juga ibadat yang diupacarakan atau diraikan dalam masyarakat seperti berkhatam al-Quran dan berkhatan anak lelaki, yang kebiasaannya diraikan dengan kenduri.[24]
iii. Adat Yang Dimanifestasikan Oleh Ibadat
Amal ibadat yang dilakukan oleh masyarakat Melayu tidak terhenti setakat ritual sahaja, sebaliknya ia mendatangkan kesan yang mendalam dalam jiwa dan peradaban mereka. Ini dapat dilihat melalui banyak adat resam yang lahir dari kesan pengaruh amal ibadat yang dilaksanakan.[25] Antara adat yang timbul kesan dari ibadat termasuklah adat yang berhubungkait dengan puasa dan hari raya. Contoh lain termasuklah jamuan selepas solat Terawih yang dikenali sebagai moreh.[26] Satu lagi contoh lain yang berkaitan ialah berzanji dan marhaban ketika mengadakan kenduri akikah atau yang dikenali sebagai kenduri potong jambul. Mengadakan kenduri akikah adalah satu ibadat tanda kesyukuran kerana dikurniakan zuriat, dan untuk meraikannya supaya lebih meriah upacara berzanji dan marhaban dilakukan.[27]
Penilaian dan Justifikasi
Daripada analisis terhadap latar belakang hubungan antara adat Melayu dan ibadat seperti di atas, dua bentuk penilaian hukum boleh dilakukan khususnya dalam melihat sama ada asimilasi adat ke dalam ibadat itu menepati prinsip syariat atau tidak.
1. Dalam membina atau mempengaruhi pembinaan budaya baru, hukum Islam tidak bersikap menolak semua sekali budaya yang sudah dihayati oleh masyarakat. Malah, kelaziman ataupun ‘urf telah diterima sebagai salah satu sumber hukum Islam. Bagaimanapun, adalah penting bahawa ‘urf atau kelaziman berkenaan tidak bertentangan dengan nas syarak atau prinsip umum syariat Islam. Kalau ianya bertentangan dengan hal-hal berkenaan, ia mesti diabaikan. Dalam bahasa para fuqaha, ‘urf seperti itu dikenali sebagai ‘urf fasid, iaitu kelaziman buruk dan tidak diterima sebagai sumber hukum.[28]
Sebagai suatu sumber hukum, ‘urf mempunyai kedudukan yang kukuh dalam proses pengajian hukum (tafaqquh) dan ijtihad. Sesuai dengan ini, terdapat di kalangan para fuqaha ungkapan-ungkapan popular yang menggambarkan kedudukan tersebut. Antaranya ialah :
“Adat itu mengikat”
“Apa yang sabit berdasarkan ‘urf sebenarnya sabit berdasarkan dalil syarak”
“Apa yang sabit dengan ‘urf samalah dengan apa yang sabit dengan nas.”
“Apa saja yang disebut oleh syarak secara terbuka tanpa indikasi dalam sebutan itu sendiri ataupun dalam bahasa perlu dirujuk kepada ‘urf”
dan banyak lagi.[29] Dalam kitab-kitab fiqh klasik, banyak contoh di mana ‘urf diutamakan daripada qiyas sendiri. Malah ia boleh menjadi asas kepada pengkhususan erti bagi nas syarak. Ini sesuai dengan prinsip :
“Mengelak keserbasalahan dan kesukaran serta mewujudkan kebaikan”.[30]
Oleh kerana ‘urf itu sesuatu yang selalu berubah kerana perubahan masa dan keadaan, maka hukum yang berdasarkan kepadanya perlu turut berubah. Berasaskan kepada kaedah ini para fuqaha menyebut : “Perubahan hukum kerana perubahan masa”. Antara ungkapan yang Iain juga popular di kalangan mereka ialah : “Ini berasaskan kepada perbezaan keadaan dan zaman, bukan perbezaan hujah dan alasan.”[31]
2. Kebiasaan Islamik yang diterima umum secara meluas akan membentuk kelaziman atau ‘urf yang Islamik. Apabila kelaziman yang Islamik itu berakar umbi, ia akan membentuk budaya Islam. Berasaskan budaya Islam, akan terbinalah kelak sebuah tamadun Islam. Justeru sebarang hukum – meskipun disebut sebagai arahan Tuhan yang berkait dengan perbuatan manusia secara individu (al-mukallafin) – kesan dan pengaruhnya terhadap budaya dan tamadun adalah sangat jelas. Dalam sejarah awal Islam, perubahan budaya telah berlaku dalam masyarakat Arab apabila hukum diperkenalkan, baik di Mekah mahupun di Madinah. Perbezaan antara budaya Islam di Hijaz dan budaya Islam di Iraq boleh menjadi contoh kepada kenyataan ini.
Di Madinah misalnya, pembudayaan hukum Islam pada zaman awal Islam berlaku dengan begitu intensif sekali sehingga ia membina keseluruhan perwatakan para penduduknya dalam tempoh berkenaan. Sebagai pengiktirafan kepada fenomena ini, maka Imam Mazhab besar pertama dalam sejarah Islam iaitu Imam Malik telah menerima amalan atau budaya penduduk Madinah sebagai sumber hukum Islam.[32]
Bagi Imam Malik, logiknya penerimaan budaya Madinah sebagai sumber hukum amat jelas. Menurut beliau, al-Quran telah diturunkan di Madinah. Hadis-hadis Rasulullah s.a.w juga diperkenalkan di Madinah. Masyarakat Madinah merupakan masyarakat yang menghayati sendiri detik-detik penurunan wahyu ini dan proses anjakan paradigma sesuai dengan kehendaknya dalam setiap aspek hidup. Bagi Imam Malik, tindakan mereka merupakan suatu penghayatan yang jelas kepada kehendak wahyu itu dan lebih dekat kepada maksudnya yang sebenar. Berasaskan kepada hakikat ini, Imam Malik melangkah lebih jauh dengan menerima amalan atau budaya penduduk Madinah, walaupun terpaksa menolak hadis-hadis tertentu yang kelihatan bertentangan dengannya.[33]
Kesimpulan
Pengislaman tidak bererti penghapusan secara total budaya tempatan. Memang Islam tidak bermaksud menghapuskan segala yang bersifat kebudayaan peribumi. Tidak semua unsur budaya peribumi itu negatif, malah sebaliknya banyak yang positif. Dalam hal-hal keduniaan Islam mengamalkan prinsip yang disebut al-bara’ah al-asliyyah atau al-ibahat al-asliyyah yang membawa maksud bahawa semuanya dibolehkan, kecuali yang dilarang.
Sebahagian kepercayaan dan adat Melayu pra-Islam memang karut, sesat dan perlu dihapuskan. Ia mungkin bersumber dari pengaruh Hindu, Buddha, animisma atau kepercayaan-kepercayaan keperibumian lainnya.[34] Tetapi terdapat juga adat budaya yang tidak bertentangan dangan hukum atau nilai-nilai Islam, terutama adat yang lahir dari pemerhatian terhadap alam. Memang alam adalah sumbar penting penciptaan budaya, malah bagi orang Melayu alam adalah guru sebagaimana yang terungkap dalam fatwa adat berikut :
Panakiak pisau sirauit,
ambiak guluh batang lintabuang
salodang ambiak ke nyiru
nan satitik jadikan lauit
nan sakapa jadikan gunuang
alam takambang jadikan guru
Ungkapan alam terkembang jadikan guru bererti belajar dari alam dengan implikasi bahawa sebahagian adat budaya Melayu tercipta dari pemerhatian tarhadap ayat al-Kawn yang juga merupakan sejenis kitab berisi tanda-tanda (ayat) kebesaran Tuhan. Alam dangan segala keindahan flora dan faunanya banyak sekali membentuk cara hidup dan peribadi Melayu, sebagaimana filsafat yang tersirat di balik motif flora dalam seni ukir Melayu :
Tumbuh berpunca,
punca penuh rahsia,
tumbuh tidak menunjak kawan,
memanjat tidak memaut lawan,
tetapi melingkar penuh mesra
Ungkapan “biar mati anak, jangan mati adat” tidak harus disalahtafsirkan sebagai sikap fanatik Melayu terhadap adat dalam erti tradisi warisan nenek-moyang. Yang dinamakan adat bukan cuma itu. Dalam kebudayaan Melayu terdapat empat kategori adat[35] :
1. Adat yang sebenar adat,
2. Adat yang diadatkan,
3. Adat yang teradat,
4. Adat istiadat.
Adat yang dimaksudkan dalam ungkapan “biar mati anak jangan mati adat” itu sebenarnya merujuk jenis adat yang sebenar adat, iaitu sunnatullah (undang-undang alam) dan hukum Allah (al-Kitab dan al-Sunnah). Dengan demikian ungkapan tersebut membawa implikasi bahawa andainya terpaksa memilih antara menyelamatkan anak dengan mencabul hukum (undang-undang) atau mengorbankan anak demi mendaulatkan hukum, maka prinsipnya adalah biar mati anak jangan mati adat. Prinsip inilah yang dilaksanakan oleh Sultan lskandar Muda Mahkota Alam (Aceh) yang sanggup menghukum mati puteranya sendiri (yang bersalah melakukan zina) demi kedaulatan hukum dan undang-undang.
Demikianlah semangat kesalingan yang terjalin di antara Islam dengan budaya peribumi. Dalam pertembungannya dengan adat, Islam tidak terus membanterasnya, tetapi tidak pula terus menerimanya. Dengan bijaksana dan penuh pengertian adat peribumi diubahsuai agar tidak menyalahi ajaran Islam, dan sesudah itu diberikan kesempatan untuk terus hidup selama ia diperlukan oleh pengamal-pengamalnya. Di pihak adat, ia tidak merasa dimusuhi atau diremehkan. Sebaliknya, merasa dibina dan disempurnakan, lalu dengan rela menerima perubahan-perubahan. Memang daya tahan sesuatu adat budaya sehingga tak lakang dek paneh, tak lapuak diujan tergantung pada kesanggupannya menyesuaikan diri dengan perubahan. Bagaimanapun, perubahan tidak pula sampai terlepas dari kawalan. Mungkin inilah semangat yang tersirat di sebalik perbilangan adat :
Sakali aia gadang
sakali tapian baranjak,
walaupun baranjak
dilapiak sa’alai juo.
Usang-usung dipabahurui,
lapuak-lapuak dikajangi,
nan elok dipakai,
nan buruak dibuang,
kok singkek mintak diuleh,
panjang mintak dikarek,
nan umpang mintak disisit
Bibliografi
Al-Quran al-Karim.
A. Aziz Deraman (1992), Tamadun Melayu dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : Arena Ilmu.
_______________ & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Perayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.
_______________ & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Adat dan Pantang Larang Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.
Al-Jidi, Umar bin Abd. Karim (1984M/1404H), Al-‘Urf wa al-‘Amal fi al-Mazhab al-Maliki wa Mafhumha Lada UIama’ al-Ma’rab, Muhammadiyyah al-Maghrib.
Al-Jurjani (1983), Kitab al-Ma’rifat, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Mawardi (1909), Al-Ahkam aI-Sultaniyyah, Kaherah.
Al-Zarqa’, Mustafa Muhammad (1967), Al-Fiqh al-Islami fi Tawbih al-Jadid, juz. I, Dimasyq.
Al-Qarafi (1345H), Al-Furuq, Kaherah : Bulaq.
Al-Suyuti (t.t), Al-Asybah Wa an-Nazaair, Kaherah : al-Maktabah al-Tijairiyyah.
Al-Tufi (1954), Risalah fi al-Maslahah, Kaherah.
Ismail Hamid (1991), Masyarakat dan Budaya Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.
Ibn Hanbal (t.t), Musnad, Kaherah : Dar al-Fikr, jld. 1.
Ibn Munzir, Lisan al-‘Arab al-Muhit, vol. II.
Ibn Qayyim al-Jawziyyah (1968), I’lam al-Muwaqqi'iin, Kaherah : Maktabah al-Kuliyyat al-Azhariyyah, jld. 3.
Jurji Zaydan (t.t), Tarikh al-Tamaddun al-lslami, juz. 2, Kaherah : Dar al-Hilal.
Luis Ma’Iuf (1952), Al-Munjid, Beirut.
Mohd. Taib Osman (1989), Agama dan Kepercayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : DBP.
Muhammad Abu Zahrah (t.t), Usul al-Fiqh, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi.
___________________ (t.t), Tarikh al-Mazaahib al-Islamiyyah, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, jld. 2.
Muhammad al-Jurjani (1233H), Kitab al-Ta’rifat, Kaherah.
Norazit Selat (1989), Konsep Asas Antropologi, Kuala Lumpur : DBP.
Norhalim Hj. Ibrahim (1993), Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur.
Rahim Syam & Norhale (1988), Mendekati Kebudayaan Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.
Syed Husin Ali (1981), The Malays : Their Problems and Future, Kuala Lumpur : Heinemann Asia.
[1] Norhalim Hj. Ibrahim, Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 5.
[2] Al-Zarqa’, Mustafa Muhammad (1967), al-Fiqh al-Islami fi Tawbih al-Jadid, juz. I, Dimasyq, hlm. 3.
[3] Al-Jurjani (1983), Kitab al-Ma’rifat, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, hlm. 838.
[4] Norhalim Hj. Ibrahim, Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 5.
[5] Ismail Hamid, Masyarakat dan Budaya Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1991, hlm. 91.
[6] Ibn Munzir, Lisan al-‘Arab al-Muhit, vol. II, hlm. 747.
[7] Lihat al-Quran, (2) : 177, 178, 179, 180, 227, 228, 229, 231 – 233, 234, 240, 241, 263; (3) : 104, 110, 114; (4) : 6, 19, 25, 114; dan (7) : 119, 199, 157; (9) : 67, 71, 112; (22) : 41; (31) : 17; (47) : 21; (60) : 12; (65) : 2, 6.
[8] Luis Ma’Iuf (1952), al-Munjid, Beirut, hlm. 521.
[9] Lihat ‘AIal al-Fasi, op.cit., hlm. 151; lihat juga Muhammad al-Jurjani (1233H), Kitab al-Ta’rifat, Kaherah, hlm. 99.
[10] Al-Jidi, Umar bin Abd. Karim (1984M/1404H), al-‘Urf wa al-‘Amal fi al-Mazhab al-Maliki wa Mafhumha Lada UIama’ al-Ma’rab, Muhammadiyyah al-Maghrib, hlm. 37.
[11] Ibn ‘Abidin, op.cit., hlm. 199, 206, 207 dan 225.
[12] Ibid., hlm. 199, 206, 209, 210, 214; lihat juga Abu Sannah, al-‘Urf wa al-‘Adah fi Ra’y al-Fuqaha’, Kaherah : Matba’ah al-Azhar, hlm. 8.
[13] Al-Qaradawi, Khasaais, hlm. 253; lihat juga Jurji Zaydan (t.t), Tarikh al-Tamaddun al-lslami, juz. 2, Kaherah : Dar al-Hilal, hlm. 138 – 153.
[14] Lihat Abi Sannah (1949), al-‘Urf wa al-‘Aadah fi Ra’y al-Fuqaha’, Kaherah, hlm. 32.
[15] Al-Tufi (1954), Risalah fi al-Maslahah, Kaherah, hlm. 16.
[16] Al-Mawardi (1909), al-Ahkam aI-Sultaniyyah, Kaherah, hlm. 70, 71; lihat juga jld. II, hlm. 197, 198, 203 – 206; jld. III, hlm. 78 – 84.
[17] Berhubung hadis ini, al-Zaira’ie berkata : Gharib marfuk. Yang benar, mauquf kepada Ibn Mas’ud. Lihat Nasab al-Ghayah, IV, hlm. 33 (diriwayatkan juga oleh Ahmad al-Bazzar dan al-Tabrani dalam kitab al-Kabir).
[18] Al-Qaradawi, Khasaais, hlm. 246.
[19] Lihat Abu Sannah (1381H/1962), Madkhal al-Fiqh aI-lsIami, sepertimana dipetik oleh Hassan Haji Salleh, aI-Qawa’id al-Fiqhiyyah, hlm. 105.
[20] Lihat A. Aziz Deraman (1992), Tamadun Melayu dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : Arena Ilmu, hlm. 25 – 29.
[21] Norazit Selat (1989), Konsep Asas Antropologi, Kuala Lumpur : DBP, hlm. 73.
[22] Lihat Rahim Syam & Norhale (1988), Mendekati Kebudayaan Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 132.
[23] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Perayaan Orang Malayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 70 – 71.
[24] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Adat dan Pantang Larang Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 29 – 31.
[25] Mohd. Taib Osman (1989), Agama dan Kepercayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : DBP, hlm. 175.
[26] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad, Perayaan Orang Melayu, op. cit., hlm. 10 – 11.
[27] Ibid., hlm. 19 – 40.
[28] Muhammad Abu Zahrah (t.t), Usul al-Fiqh, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, hlm. 274.
[29] Al-Suyuti (t.t), al-Asybah Wa an-Nazaair, Kaherah : al-Maktabah al-Tijairiyyah, hlm. 80 – 88; al-Qarafi (1345H), al-Furuq, Kaherah : Bulaq, jId. 2, hlm. 283.
[30] Al-Syatibi, op.cit., jld. 2, hlm, 279 – 288.
[31] Ibn Qayyim al-Jawziyyah (1968), I’lam al-Muwaqqi'iin, Kaherah : Maktabah al-Kuliyyat al-Azhariyyah, jld. 3, hlm. 14 – 70.
[32] Muhammad Abu Zahrah (t.t), Tarikh al-Mazaahib al-Islamiyyah, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, jld. 2, hlm. 234.
[33] Ibid. hlm. 235.
[34] Syed Husin Ali (1981), The Malays : Their Problems and Future, Kuala Lumpur : Heinemann Asia, hlm. 42 – 47
[35] Adat ini merupakan nilai yang bersifat mutlak dan dominan dan ia ditentukan oleh adat yang diadatkan. Nilai tokok tambah diberi oleh adat istiadat dan adat resam.
* Artikel ini diterbitkan sempena Sambutan Ma'al Hijrah Peringkat Negeri Pahang 1433H
