Darjah Yang Maha Utama Kerabat Diraja Malaysia

Baru-baru ini telah dikeluarkan gambar rasmi Seri Paduka Baginda Yang di-Pertuan Agong ke-14, Al-Sultan Almu’tasimu Billahi Muhibbuddin Tuanku Alhaj Abdul Halim Mu’adzam Shah Ibni Al-Marhum Sultan Badlishah (rujuk gambar bawah).

Hamba sebenarnya agak terkejut dengan gambar rasmi kali ini. Ada sesuatu yang agak bercanggah dengan protokol serta tradisi turun temurun institusi Yang di-Pertuan Agong. Apa yang hamba maksudkan adalah pemakaian selempang D.M.N. iaitu Darjah Utama Seri Mahkota Negara (Most Exalted Order of the Crown of the Realm) yang pada hakikatnya tidak bersesuaian dengan kedudukan tertinggi Seri Paduka Baginda Yang di-Pertuan Agong.

Sebagai perkongsian, anugerah D.M.N secara tradisinya hanya dipakai secara rasmi oleh Seri Paduka Baginda Raja Permaisuri Agong sahaja dan hanya menduduki keutamaan ke-8 dalam senarai Keutamaan Persekutuan. Darjah ini mudah dikenali menerusi selempangnya yang diperbuat daripada kain sutera kuning dan di tengahnya terdapat jalur merah dan hujungnya berikat reben. Di kedua-dua belah tepinya terdapat jalur kecil putih di antara dua jalur kecil berwarna biru (rujuk gambar bawah).

Darjah Yang Maha Utama Kerabat Diraja Malaysia (D.K.M.)

Secara tradisinya, mana-mana Sultan yang ditabalkan sebagai Seri Paduka Baginda Yang di-Pertuan Agong akan memakai kalung D.K.M iaitu Darjah Yang Maha Utama Kerabat Diraja Malaysia (Order of the Royal House of Malaysia). Ianya merupakan darjah yang tertinggi antara sepuluh darjah Anugerah Diraja Malaysia dan tidak mempunyai darjah kecil berbanding D.M.N yang hanya merupakan darjah yang kedua tertinggi dalam Anugerah Diraja di Malaysia.

Anugerah ini sebenarnya amat eksklusif dan amat terhad kerana ianya hanya dikurniakan kepada Baginda Raja yang pernah menjadi Yang di-Pertuan Agong. Bilangan ahlinya pula terhad iaitu seramai sepuluh orang sahaja berbanding D.M.N. yang terhad kepada 30 orang. Darjah D.K.M. mudah dikenali kerana ianya diperbuat daripada kain sutera berwarna merah dan hujungnya berikat reben (rujuk gambar bawah).

Sebagai seorang yang pernah ditabalkan sebagai Agong, Tuanku Alhaj Abdul Halim telah pun menerima anugerah ini pada Februari 1971 (perhatikan selempang merah di bawah).

Hamba berasa janggal tatkala melihat upacara pertabalan kerana julung-julung kalinya selempang D.K.M. tidak disarungkan berbeza semasa baginda memegang jawatan sebagai Timbalan Yang di-Pertuan Agong yang jelas memperlihatkan selempang D.K.M.

Perhatikan selempang D.K.M. yang disarungkan dalam pakaian rasmi Di-Raja Kedah yang dipanggil “Sikap” semasa baginda menjadi Timbalan Yang di-Pertuan Agong

Perhatikan selempang semasa upacara pertabalan 2012

Perhatikan selempang merah semasa pertabalan Al-Wathiqu Billah, Tuanku Mizan Zainal Abidin

Begitu juga bagi KDYMM Raja-Raja dan Sultan yang pernah ditabalkan sebagai Seri Paduka Baginda Yang di-Pertuan Agong, secara tradisinya akan memakai selempang D.K.M.

Yaa…Mungkin hal ini teknikal sahaja bagi sesetengah pihak di Bahagian Istiadat dan Protokol….

Wallahu A’lam.

Selempang berbeza

The Royal Pahang Classic 2012

The Royal Pahang Classic (kejohanan 14 Gol) kini kembali ke gelanggang Royal Pahang Polo Club, Pekan mulai 11 hingga 21 April ini. Tujuh pasukan terhebat dijangka menghangatkan pertarungan.

Juara Thai Open, La Sarita bakal menurunkan buat julung-julung kalinya di Malaysia gabungan mantap bapa dan anak yang merupakan juara tiga kali Argentina Open iaitu Benjamin Araya Senior (7 gol) dan anak sulungnya Benjamin Araya Junior (6).

Pasukan Thai Polo pula akan menampilkan Dato’ Harald Link bergandingan dengan peledak 6 gol setakat ini iaitu Carlos Pando dan Laplacette Raul.

Seperti Thai Polo, pasukan Ranhill yang diketuai tokoh korporat Tan Sri Hamdan Mohammad juga merupakan pesaing yang kuat kerana mereka juga menurunkan sebuah pasukan dengan tiga orang pemain profesional. Peledak 6 gol, Horatio Etcheverry (6) yang beraksi cemerlang semasa kejohanan di Thailand, telah dijemput kembali untuk bermain dengan pasukan Ranhill. Simran Shergill pula yang berpengalaman bermain selama 1 musim di Malaysia akan digandingkan dengan bintang Piala Dunia Malaysia iaitu Huzaini Yunos.

Atas kertas, pasukan Jogo Polo menerusi Quzier Ambak pula nampaknya kelihatan begitu kuat. Dengan gandingan dua Pablo iaitu Pablo Dorignac (6) dan juga Pablo Jauretche (7), pasukan ini dilihat mampu mencipta kejutan. Berdasarkan rekod, Dorignac pernah beraksi cemerlang dengan pasukan Head Hunters semasa kejohanan Terengganu Open pada Mei 2011 serta pernah menjadi juara Thai Open semasa bersama La Sarita di Terbuka Thailand pada Januari 2012. Seorang lagi ahli pasukan ini adalah Ali Mazlan (Tanamera).

BRDB-Ibil pula akan menurunkan pasukan yang kesemuanya terdiri daripada pemain-pemain tempatan. Penaung Bersama pasukan, Dato’ Mohd. Zekri Ibrahim akan turun bersama-sama dengan Saladin Mazlan, Shaik Reismann dan Edham Shaharuddin. Namun terdapat khabar angin mengatakan mereka akan turut disertai oleh FIP Horse Master semasa kejohanan FIP Polo World Cup Zone D Play-offs 2011, Bargallo Gines.

Dalam pada itu; Penaja Bersama pasukan BRDB-Ibil, Dato’ Mohamed Moiz dilaporkan menyertai pasukan Royal Pahang. Presiden Royal Pahang Club, KDYTM Tengku Abdullah tidak akan bermain pada musim ini, dan telah menitahkan Dato’ Mohamed menggantikan baginda bersama-sama dengan YAM Tengku Muhammad (putera Tengku Mahkota), Gaston Moore (7) dan Tomas Gandara (6).

Royal Pahang juga akan menurunkan pasukan keduanya, Kota SAS yang diketuai oleh YAM Tengku Amir bergandingan dengan Tengku Shazril (3), Manuel Crespo (7) dan Alvaro Ara (4).

Royal Malaysian Polo Association akan menggunakan khidmat pengadil profesional, Juan Jose Diaz Alberdi dan juga Scortichinni Nicholas. Kedua-duanya berpengalaman mengendalikan kejohanan 40-Goal Argentine Open dan juga FIP Polo World Cup Zone D Play-offs pada bulan Jun 2011 yang lalu.

Let’s ride-off…

YAM Tengku Seri Nila Utama Pahang Gering

Baru-baru ini hamba berpeluang menziarahi YAM Tengku Seri Nila Utama Pahang Tengku Hajjah Ainol Jamal binti Almarhum Sultan Abu Bakar Ri'ayatuddin al-Mu'adzam Shah, 84 (gambar atas) yang sedang gering di wad ICU Hospital Tengku Ampuan Afzan (HTAA) di Kuantan. Secara peribadi, hamba pernah diundang oleh beliau ke kediamannya di Pekan bagi menyampaikan ceramah pada 27 Februari 2008.

Sebagai makluman, YAM Tengku Seri merupakan kekanda sulung dan sebonda dengan KDYMM Sultan Pahang sekarang. Sebagai puteri sulung, YAM amat dikasihi oleh ayahandanya Almarhum Sultan Abu Bakar dan bondanya DYMM Tengku Ampuan Besar Raja Hajjah Fatimah.

Berdasarkan catatan, YAM Tengku Seri pernah bergelar Duli Yang Maha Mulia Tengku Ampuan Besar Terengganu apabila berkahwin dengan Almarhum Paduka Sri Tuanku Sultan Ali Shah ibni Almarhum Sultan Sulaiman Badrul Alam Shah (memerintah Terengganu pada 26 September 1942 – 5 November 1945). Hasil perkahwinan tersebut, YAM telah dikurniakan seramai 3 orang cahayamata iaitu :

1. YH Dato’ Setia Pahlawan Tengku Dato’ Haji Iskandar Abu Bakar bin Tengku Ali (Pegawai Protokol Istana Abu Bakar, Pekan)

2. Y.M. Tengku Besar Aisha binti Tengku Ali

3. Y.M. Tengku Afzam (Hizan) binti Tengku Ali

KDYMM Sultan Haji Ahmad Shah sebagai adinda ketiga, kelihatan begitu prihatin atas perkembangan kesihatan kekandanya itu. Ketika hamba tiba di Wad Diraja HTAA semalam, KDYMM Tuanku baru sahaja berangkat pulang. Ketika itulah hamba dimaklumkan YAM Tengku Seri terpaksa dipindahkan ke wad ICU kerana mengalami masalah pernafasan.

Rakaman foto keluarga pada tahun 1932. YAM Tengku Seri duduk di kerusi paling kanan, sementara KDYMM Sultan Hj. Ahmad Shah di kerusi sebelah kiri disamping ayahanda, Almarhum Sultan Abu Bakar (berdiri, kiri) dan bonda, Almarhumah Tengku Ampuan Besar Raja Hajjah Fatimah

Panca Persada mendoakan agar YAM Tengku Sri dan kerabat dikurniakan ketenangan menghadapi ujian ini.

Ungkapan “Duli”

Bagi golongan agamawan literalis, upaya untuk mengungkapkan kalimat “Duli Yang Maha Mulia” kepada Raja-Raja Melayu memang merupakan sesuatu yang amat berat. Alasannya pelbagai : kerana prinsip, isu akidah dan juga maruah manusiawi.

Namun bebaru ini hamba terserempak dengan cabutan keputusan Fatwa Jemaah Ulama' Majlis Agama Islam Kelantan pada 2 Februari 1993 berkaitan polemik ini. Agak ironi, orang Melayu di Kelantan sebagai sebuah Negeri Melayu Tidak Bersekutu; dilihat lebih responsif dalam merungkai kemelut “Duli” yang tidak berkesudahan ini berbanding dengan agamawan di Perak, Selangor, Negeri Sembilan dan Pahang. Walaupun fatwa ini belum diwartakan, sedikit sebanyak ia membuka ruang untuk perbahasan lanjut.

Tajuk :

MENGENAI KEKEBALAN RAJA-RAJA, UCAPAN DULI YANG MAHA MULIA KEPADA RAJA-RAJA

Isu :

Pengerusi memaklumkan bahawa mesyuarat khas ini diadakan adalah bagi membincangkan beberapa perkara yang menjadi isu berhubung dengan perkara yang berkaitan dengan raja melayu berikutan dengan isu pindaan perlembagaan yang hangat diperkatakan sekarang ini.

Perkara yang akan dibincangkan ialah:-

(1) Kekebalan raja-raja

(2) Ucapan "Duli Yang Maha Mulia terhadap raja-raja".

(3) Cara angkat tangan ketika mengadap raja-raja.

Keputusan :

Jamaah Ulama' membuat keputusan seperti berikut :

1. Bahawa semua manusia tidak mempunyai sebarang kekebalan dari segi hukum kerana mereka semua adalah tertakluk kepada hukum Allah.

2. Hak-hak keistimewaan untuk orang-orang tertentu dalam perkara-perkara tertentu ada di dalam Islam.

3. Pemilihan warna kuning oleh Raja untuk pakaian dan lain-lain, hukumnya harus.

4. Penggunaan ucapan Duli Yang Maha Mulia terhadap Raja-Raja ketika mengadap dan lain-lain hukumnya adalah harus dengan syarat ucapan Yang Maha Mulia Raja-Raja itu tidak diniatkan sama dengan sifat Allah.

Dalil firman Allah Taala:

انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلنه سميعا بصير

Maksudnya : “Sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari setitik mani yang bercampur yang kami hendak mengujinya (dengan perintah dan larangan) kerana itu kami jadikan dia mendengar dan melihat”.

(5) Jemaah Ulamak bersetuju bahawa kedudukan hukum mengenai angkat tangan dalam upacara menyembah raja-raja dibincang semula dalam Mesyuarat Jemaah Ulama akan datang kerana hal ini perlu dikaji dan diteliti secara mendalam dalam berbagai aspek.

Analisis Panca Persada

Hamba bersetuju bahawa isu “Duli” ini boleh menjadi besar jika ia dibesar-besarkan. Jika merujuk kepada kamus, kalimat “Duli” itu sendiri mengandungi maksud yang begitu halus falsafahnya. Bagi orang yang menghayati, dapatlah kita lihat betapa tingginya kebijaksanaan orang tua-tua dahulu dalam menjaga hati daripada dicemari dengan sifat bongkak dan takbur kepada jawatan dan kedudukan. Jika ditinjau dalam kamus :

Duli

1. Sastera lama abu, debu (yang melekat pada kaki)

Ayat : Maka hancur luluhlah segala menjadi duli;

2. Bahasa dalam baginda

Ayat: maka Duli Yang Maha Mulia pun bertitah kepada sekalian yang hadir;

3. Kaki : Bercemar duli

Bahasa dalam : pergi, berjalan Ke Bawah Duli Tuanku kepada baginda

Mata duli : Buku lali

Menjunjung duli :

a) menyembah, sujud kepada raja

b) mengerjakan perintah raja

Berduli : Sastera lama berdebu

Bahasa dalam : Pergi ke, bercemar.

Moga bermanfaat.

Hubungan Nilai-Nilai Adat Melayu Dengan Amal Ibadat : Suatu Penilaian Dan Justifikasi*

Badli Shah bin Alauddin, AMP.
Penolong Pengarah
Bahagian Penyelidikan (Akidah dan Syariah)
Jabatan Agama Islam Pahang

Pengenalan Adat Masyarakat Melayu

Secara umumnya, terdapat dua jenis adat masyarakat Melayu yang diamalkan di Semenanjung Malaysia :

1. Adat Perpatih di Negeri Sembilan dan Naning di Melaka

2. Adat Temenggung, iaitu adat yang kebiasaannya diamalkan oleh orang-orang Melayu di luar Negeri Sembilan seperti Pahang, Melaka, Johor dan Selangor.

Dari sudut sejarahnya, kedua-dua adat Melayu ini adalah berasal dari Minangkabau.[1] Istilah Adat Perpatih terbit daripada gelaran Sutan Balun, iaitu Datuk Parapatieh Nan Sabatang (Datuk Perpatih Nan Sebatang); dan istilah Adat Temenggung pula berasal daripada gelaran abang tiri Sutan Balun (Sutan Maharajo Basa), iaitu Datuk Katumangguengan (Datuk Ketemenggungan). Lazimnya dalam penggunaaan istilah Adat Alam Minangkabau ataupun Adat Tuah Disakato ini, satu sistem kemasyarakatan telah disusun oIeh Sutan Balun bagi memperkenalkan sistem budaya mereka berdasarkan perbilangan :

Ke darat Adat Perpatih,
ke Iaut Adat Temenggung.

Ke darat berterombo,
ke laut bersalasilah

Za’aba (1934) juga, secara tidak langsung, telah merakamkan tentang dikotomi antara kedua-dua adat ini. Katanya :

Ke laut Adat Temenggung
siapa menjala siapa terjun,
siapa salah siapa berhutang,
siapa berhutang siapa membayar,
siapa membunuh siapa kena bunuh.

Ke darat Adat Perpatih
hutang berturut,
cagar bergadai,
cencang pampas,
bunuh beri balas (Ed. 1956:136).

Pengertian Adat atau ‘Urf

Adat berasal dari perkataan al-‘aud atau al-mu’awadah yang bererti ulangan perbuatan hingga menjadi mudah dan menjadi tabiat^[2] atau kebiasaan bagi orang ramai atau segolongan mereka secara berulang-ulang.^[3] Konsep adat dalam masyarakat Melayu selain membawa maksud istiadat atau upacara juga membawa maksud sistem sosial, kepercayaan dan perundangan.[4] Daripada konsep nilai ini terciptalah suatu peraturan seperti adat dalam masyarakat Melayu yang bertujuan mengawal perlakuan anggota masyarakat demi mewujudkan keharmonian dan menjamin kesejahteraan anggotanya.[5]

Dalam terminologi Arab, adat dikenali dengan ‘Urf yang berasal dari kalimah Arab iaitu ‘arafa (mengetahui) dan ‘urf (diketahui). Kata jamaknya adalah a’raf atau ‘uraf. Menurut Ibn Manzur, ‘urf, ‘arifah dan ma’ruf mempunyai pengertian yang sama yakni membawa maksud sesuatu yang diketahui oIeh seseorang tentang sesuatu, yang menjadikannya amat selesa.^[6] Oleh itu yang diketahui akan menjadi kebiasaan dan baik, sepertimana perkataan ‘urf dan ma’ruf yang terdapat di beberapa tempat dalam al-Quran.^[7] Luis Ma’Iuf pula membuat sedikit pembahagian. Menurutnya, ‘urf ialah perkara yang wujud secara tetap dalam diri manusia yang berpandukan akal fikiran dan diterima oIeh tabiat yang sejahtera.^[8] Adat pula diertikan sebagai perkara yang selalu berulang atau berlaku tanpa dikaitkan dengan fikiran.^[9]

Jumhur fuqaha’ menyamakan pengertian ‘urf dan adat, namun ada mazhab yang membezakannya; adat lebih umum sementara ‘urf lebih khusus. Tiap-tiap ‘urf adalah adat tetapi tidak semua adat adalah ‘urf.^[10] Sekiranya ‘urf tidak bertentangan dengan dalil syarak, maka ianya boleh diterima. Sekiranya bertentangan, maka ulama’ mempunyai pendapat yang berlainan.^[11] Apapun, ‘urf yang diterima harus memenuhi beberapa persyaratan. Antaranya ialah :

1. Tidak bertentangan dengan sumber syarak iaitu teks al-Quran dan al-Sunnah yang sahih

2. Menjadi amalan biasa seluruh negeri Islam

3. Menjadi amalan berulang-ulang dan diketahui umum.^[12]

Hubungan Timbal Balik Antara Adat dan Autoriti Hukum Islam

Pada zaman awal Islam, Nabi s.a.w bukan saja menerima beberapa adat Arab Jahiliyyah yang disesuaikan dengan kehendak Islam, bahkan menerima beberapa idea dan metode yang digunakan oleh orang ‘Ajam (Non-Arab). Nabi s.a.w pernah menjemput seorang tukang kayu Rom untuk membina mimbar khas khutbah Jumaat mengikut kesenian orang Rom. Begitu juga dalam Perang Ahzab, Nabi menerima idea Salman al-Farisi untuk membuat khandaq (parit) iaitu bersumberkan sistem pertahanan Parsi. Dalam pemerintahan khulafa’ al-Rasyidin juga, banyak sistem pentadbiran dan kewangan ditiru dari Parsi, Rom dan lain-lain selagi tidak bertentangan dengan nas. Begitu juga sistem dawawin dan al-rahn diimport dari sistem Rom.[13]

Majoriti fuqaha’ mengakui autoriti ‘urf sebagai salah satu sumber dalam penetapan hukum. Al-Qarafi (m. 1283 H) menetapkan ‘urf sebagai salah satu sumber perundangan Islam.[14] Al-Tufi (m. 1316H) pula meletakkan ‘urf di tempat ke sepuluh dalam senarai sumber perundangan.[15] Begitu juga Imam al-Nawawi (m. 1277 H) memberi banyak contoh di mana seseorang dikehendaki mengikut ‘urf tempatan seperti ihya’ al-mawat, harta luqatah (barang jumpaan), nafkah ke atas isteri, mahr al-mithl dan lain-lain.[16]

Para fuqaha’ keempat-empat mazhab menjadikan ‘urf sebagai landasan hukum berdasarkan ayat yang bermaksud : “Berilah kemaafan, perintahkan dengan yang ma’ruf dan berpalinglah dari orang-orang bodoh” (Surah al-A’raf : 199). Begitu juga ucapan Ibn Mas’ud (maksudnya) :[17] “Apa yang dipandang baik oleh kaum muslimin, maka menurut Allah adalah baik. Dan sebaliknya buruk oleh mereka, menurut Allah juga buruk”. Begitu juga dalam ayat yang bermaksud : “Dan bagi wanita-wanita yang ditalaq, berilah harta (mut’ah) secara ma’ruf” (Surah al-Baqarah : 223).

Dalam kitab al-Ahkam, Imam al-Qaraifi al-Maliki menjelaskan bahawa memperlekehkan hukum-hukum yang dasarnya ‘urf dan adat sedangkan adat kebiasaan sentiasa berubah adalah menyalahi ijma’ dan tidak mengetahui agama.[18] Orang ramai boleh beramal dengannya dalam syarak dan syarak menganggapnya sebagai dalil.[19] ‘Urf juga dijadikan panduan kepada hakim atau mufti berdasarkan perbezaan tabiat atau maslahat manusia seperti ukuran jenayah ta’zir sepertimana ungkapan al-‘adah muhakkamah.

Hubungan Nilai-Nilai Adat Melayu Dengan Amal Ibadat

Hubungkait antara Islam dan adat masyarakat Melayu mungkin banyak boleh dilihat dalam ruang lingkup ibadat. Hakikat ini mempunyai kaitan dengan teori perkembangan Islam di Nusantara yang dipelopori oleh pendakwah Sufi yang dikatakan lebih cenderung kepada penumpuan terhadap perkara-perkara teologi dan kerohanian. Hubungan antara adat Melayu dan ibadat boleh dilihat dalam tiga dimensi :

i. Unsur Ibadat Dalam Adat

Dalam dimensi yang pertama ini, banyak adat Melayu yang pada asalnya merupakan adat dan tradisi semata-mata tetapi telah diislamkan dengan diselitkan unsur-unsur ibadat ke dalamnya.[20] Sebagai contoh, masyarakat Melayu merupakan masyarakat penyayang yang bersifat sentiasa meraikan anggotanya, sama ada ketika gembira ataupun duka. Sifat meraikan ini kebiasaannya dimanifestasikan dengan mengadakan kenduri atau jamuan. Institusi kenduri merupakan salah satu adat Melayu atau upacara sosial[21] yang diamalkan turun temurun sebelum kedatangan Islam lagi.[22] Justeru bagi melihatkan wajah Islam terhadap institusi kenduri ini, beberapa unsur ibadah seperti doa, zikir, bacaan Yaasin, selawat dan berzanji telah dimasukkan.[23]

ii. Unsur Adat Dalam Ibadat

Hubungan yang erat antara adat dan juga ibadat dalam masyarakat Melayu telah mewujudkan satu fenomena ibadat yang dipengaruhi oleh unsur-unsur adat. Kebiasaannya ibadat yang diresapi oleh elemen adat ini ialah ibadat-ibadat sunat yang tidak ditentukan kaifiatnya seperti zikir, doa dan membaca al-Quran. Manakala ibadat-ibadat fardhu pula dilihat tidak dikesani oleh pengaruh adat. Antara ibadat yang dilihat sebagai terhasil kesan pengaruh adat ialah amalan tahlil, zikir nyaring beramai-ramai selepas solat fardhu berjemaah, membaca Yaasin beramai-ramai, zikir dan selawat antara Terawih dan lain-lain lagi. Ada juga ibadat yang diupacarakan atau diraikan dalam masyarakat seperti berkhatam al-Quran dan berkhatan anak lelaki, yang kebiasaannya diraikan dengan kenduri.[24]

iii. Adat Yang Dimanifestasikan Oleh Ibadat

Amal ibadat yang dilakukan oleh masyarakat Melayu tidak terhenti setakat ritual sahaja, sebaliknya ia mendatangkan kesan yang mendalam dalam jiwa dan peradaban mereka. Ini dapat dilihat melalui banyak adat resam yang lahir dari kesan pengaruh amal ibadat yang dilaksanakan.[25] Antara adat yang timbul kesan dari ibadat termasuklah adat yang berhubungkait dengan puasa dan hari raya. Contoh lain termasuklah jamuan selepas solat Terawih yang dikenali sebagai moreh.[26] Satu lagi contoh lain yang berkaitan ialah berzanji dan marhaban ketika mengadakan kenduri akikah atau yang dikenali sebagai kenduri potong jambul. Mengadakan kenduri akikah adalah satu ibadat tanda kesyukuran kerana dikurniakan zuriat, dan untuk meraikannya supaya lebih meriah upacara berzanji dan marhaban dilakukan.[27]

Penilaian dan Justifikasi

Daripada analisis terhadap latar belakang hubungan antara adat Melayu dan ibadat seperti di atas, dua bentuk penilaian hukum boleh dilakukan khususnya dalam melihat sama ada asimilasi adat ke dalam ibadat itu menepati prinsip syariat atau tidak.

1. Dalam membina atau mempengaruhi pembinaan budaya baru, hukum Islam tidak bersikap menolak semua sekali budaya yang sudah dihayati oleh masyarakat. Malah, kelaziman ataupun ‘urf telah diterima sebagai salah satu sumber hukum Islam. Bagaimanapun, adalah penting bahawa ‘urf atau kelaziman berkenaan tidak bertentangan dengan nas syarak atau prinsip umum syariat Islam. Kalau ianya bertentangan dengan hal-hal berkenaan, ia mesti diabaikan. Dalam bahasa para fuqaha, ‘urf seperti itu dikenali sebagai ‘urf fasid, iaitu kelaziman buruk dan tidak diterima sebagai sumber hukum.[28]

Sebagai suatu sumber hukum, ‘urf mempunyai kedudukan yang kukuh dalam proses pengajian hukum (tafaqquh) dan ijtihad. Sesuai dengan ini, terdapat di kalangan para fuqaha ungkapan-ungkapan popular yang menggambarkan kedudukan tersebut. Antaranya ialah :

“Adat itu mengikat”

“Apa yang sabit berdasarkan ‘urf sebenarnya sabit berdasarkan dalil syarak”

“Apa yang sabit dengan ‘urf samalah dengan apa yang sabit dengan nas.”

“Apa saja yang disebut oleh syarak secara terbuka tanpa indikasi dalam sebutan itu sendiri ataupun dalam bahasa perlu dirujuk kepada ‘urf”

dan banyak lagi.[29] Dalam kitab-kitab fiqh klasik, banyak contoh di mana ‘urf diutamakan daripada qiyas sendiri. Malah ia boleh menjadi asas kepada pengkhususan erti bagi nas syarak. Ini sesuai dengan prinsip :

“Mengelak keserbasalahan dan kesukaran serta mewujudkan kebaikan”.[30]

Oleh kerana ‘urf itu sesuatu yang selalu berubah kerana perubahan masa dan keadaan, maka hukum yang berdasarkan kepadanya perlu turut berubah. Berasaskan kepada kaedah ini para fuqaha menyebut : “Perubahan hukum kerana perubahan masa”. Antara ungkapan yang Iain juga popular di kalangan mereka ialah : “Ini berasaskan kepada perbezaan keadaan dan zaman, bukan perbezaan hujah dan alasan.”[31]

2. Kebiasaan Islamik yang diterima umum secara meluas akan membentuk kelaziman atau ‘urf yang Islamik. Apabila kelaziman yang Islamik itu berakar umbi, ia akan membentuk budaya Islam. Berasaskan budaya Islam, akan terbinalah kelak sebuah tamadun Islam. Justeru sebarang hukum – meskipun disebut sebagai arahan Tuhan yang berkait dengan perbuatan manusia secara individu (al-mukallafin) – kesan dan pengaruhnya terhadap budaya dan tamadun adalah sangat jelas. Dalam sejarah awal Islam, perubahan budaya telah berlaku dalam masyarakat Arab apabila hukum diperkenalkan, baik di Mekah mahupun di Madinah. Perbezaan antara budaya Islam di Hijaz dan budaya Islam di Iraq boleh menjadi contoh kepada kenyataan ini.

Di Madinah misalnya, pembudayaan hukum Islam pada zaman awal Islam berlaku dengan begitu intensif sekali sehingga ia membina keseluruhan perwatakan para penduduknya dalam tempoh berkenaan. Sebagai pengiktirafan kepada fenomena ini, maka Imam Mazhab besar pertama dalam sejarah Islam iaitu Imam Malik telah menerima amalan atau budaya penduduk Madinah sebagai sumber hukum Islam.[32]

Bagi Imam Malik, logiknya penerimaan budaya Madinah sebagai sumber hukum amat jelas. Menurut beliau, al-Quran telah diturunkan di Madinah. Hadis-hadis Rasulullah s.a.w juga diperkenalkan di Madinah. Masyarakat Madinah merupakan masyarakat yang menghayati sendiri detik-detik penurunan wahyu ini dan proses anjakan paradigma sesuai dengan kehendaknya dalam setiap aspek hidup. Bagi Imam Malik, tindakan mereka merupakan suatu penghayatan yang jelas kepada kehendak wahyu itu dan lebih dekat kepada maksudnya yang sebenar. Berasaskan kepada hakikat ini, Imam Malik melangkah lebih jauh dengan menerima amalan atau budaya penduduk Madinah, walaupun terpaksa menolak hadis-hadis tertentu yang kelihatan bertentangan dengannya.[33]

Kesimpulan

Pengislaman tidak bererti penghapusan secara total budaya tempatan. Memang Islam tidak bermaksud menghapuskan segala yang bersifat kebudayaan peribumi. Tidak semua unsur budaya peribumi itu negatif, malah sebaliknya banyak yang positif. Dalam hal-hal keduniaan Islam mengamalkan prinsip yang disebut al-bara’ah al-asliyyah atau al-ibahat al-asliyyah yang membawa maksud bahawa semuanya dibolehkan, kecuali yang dilarang.

Sebahagian kepercayaan dan adat Melayu pra-Islam memang karut, sesat dan perlu dihapuskan. Ia mungkin bersumber dari pengaruh Hindu, Buddha, animisma atau kepercayaan-kepercayaan keperibumian lainnya.[34] Tetapi terdapat juga adat budaya yang tidak bertentangan dangan hukum atau nilai-nilai Islam, terutama adat yang lahir dari pemerhatian terhadap alam. Memang alam adalah sumbar penting penciptaan budaya, malah bagi orang Melayu alam adalah guru sebagaimana yang terungkap dalam fatwa adat berikut :

Panakiak pisau sirauit,
ambiak guluh batang lintabuang
salodang ambiak ke nyiru
nan satitik jadikan lauit
nan sakapa jadikan gunuang
alam takambang jadikan guru

Ungkapan alam terkembang jadikan guru bererti belajar dari alam dengan implikasi bahawa sebahagian adat budaya Melayu tercipta dari pemerhatian tarhadap ayat al-Kawn yang juga merupakan sejenis kitab berisi tanda-tanda (ayat) kebesaran Tuhan. Alam dangan segala keindahan flora dan faunanya banyak sekali membentuk cara hidup dan peribadi Melayu, sebagaimana filsafat yang tersirat di balik motif flora dalam seni ukir Melayu :

Tumbuh berpunca,
punca penuh rahsia,
tumbuh tidak menunjak kawan,
memanjat tidak memaut lawan,
tetapi melingkar penuh mesra

Ungkapan “biar mati anak, jangan mati adat” tidak harus disalahtafsirkan sebagai sikap fanatik Melayu terhadap adat dalam erti tradisi warisan nenek-moyang. Yang dinamakan adat bukan cuma itu. Dalam kebudayaan Melayu terdapat empat kategori adat[35] :

1. Adat yang sebenar adat,

2. Adat yang diadatkan,

3. Adat yang teradat,

4. Adat istiadat.

Adat yang dimaksudkan dalam ungkapan “biar mati anak jangan mati adat” itu sebenarnya merujuk jenis adat yang sebenar adat, iaitu sunnatullah (undang-undang alam) dan hukum Allah (al-Kitab dan al-Sunnah). Dengan demikian ungkapan tersebut membawa implikasi bahawa andainya terpaksa memilih antara menyelamatkan anak dengan mencabul hukum (undang-undang) atau mengorbankan anak demi mendaulatkan hukum, maka prinsipnya adalah biar mati anak jangan mati adat. Prinsip inilah yang dilaksanakan oleh Sultan lskandar Muda Mahkota Alam (Aceh) yang sanggup menghukum mati puteranya sendiri (yang bersalah melakukan zina) demi kedaulatan hukum dan undang-undang.

Demikianlah semangat kesalingan yang terjalin di antara Islam dengan budaya peribumi. Dalam pertembungannya dengan adat, Islam tidak terus membanterasnya, tetapi tidak pula terus menerimanya. Dengan bijaksana dan penuh pengertian adat peribumi diubahsuai agar tidak menyalahi ajaran Islam, dan sesudah itu diberikan kesempatan untuk terus hidup selama ia diperlukan oleh pengamal-pengamalnya. Di pihak adat, ia tidak merasa dimusuhi atau diremehkan. Sebaliknya, merasa dibina dan disempurnakan, lalu dengan rela menerima perubahan-perubahan. Memang daya tahan sesuatu adat budaya sehingga tak lakang dek paneh, tak lapuak diujan tergantung pada kesanggupannya menyesuaikan diri dengan perubahan. Bagaimanapun, perubahan tidak pula sampai terlepas dari kawalan. Mungkin inilah semangat yang tersirat di sebalik perbilangan adat :

Sakali aia gadang
sakali tapian baranjak,
walaupun baranjak
dilapiak sa’alai juo.

Usang-usung dipabahurui,
lapuak-lapuak dikajangi,
nan elok dipakai,
nan buruak dibuang,
kok singkek mintak diuleh,
panjang mintak dikarek,
nan umpang mintak disisit

Bibliografi

Al-Quran al-Karim.

A. Aziz Deraman (1992), Tamadun Melayu dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : Arena Ilmu.

_______________ & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Perayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.

_______________ & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Adat dan Pantang Larang Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.

Al-Jidi, Umar bin Abd. Karim (1984M/1404H), Al-‘Urf wa al-‘Amal fi al-Mazhab al-Maliki wa Mafhumha Lada UIama’ al-Ma’rab, Muhammadiyyah al-Maghrib.

Al-Jurjani (1983), Kitab al-Ma’rifat, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Al-Mawardi (1909), Al-Ahkam aI-Sultaniyyah, Kaherah.

Al-Zarqa’, Mustafa Muhammad (1967), Al-Fiqh al-Islami fi Tawbih al-Jadid, juz. I, Dimasyq.

Al-Qarafi (1345H), Al-Furuq, Kaherah : Bulaq.

Al-Suyuti (t.t), Al-Asybah Wa an-Nazaair, Kaherah : al-Maktabah al-Tijairiyyah.

Al-Tufi (1954), Risalah fi al-Maslahah, Kaherah.

Ismail Hamid (1991), Masyarakat dan Budaya Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.

Ibn Hanbal (t.t), Musnad, Kaherah : Dar al-Fikr, jld. 1.

Ibn Munzir, Lisan al-‘Arab al-Muhit, vol. II.

Ibn Qayyim al-Jawziyyah (1968), I’lam al-Muwaqqi'iin, Kaherah : Maktabah al-Kuliyyat al-Azhariyyah, jld. 3.

Jurji Zaydan (t.t), Tarikh al-Tamaddun al-lslami, juz. 2, Kaherah : Dar al-Hilal.

Luis Ma’Iuf (1952), Al-Munjid, Beirut.

Mohd. Taib Osman (1989), Agama dan Kepercayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : DBP.

Muhammad Abu Zahrah (t.t), Usul al-Fiqh, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi.

___________________ (t.t), Tarikh al-Mazaahib al-Islamiyyah, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, jld. 2.

Muhammad al-Jurjani (1233H), Kitab al-Ta’rifat, Kaherah.

Norazit Selat (1989), Konsep Asas Antropologi, Kuala Lumpur : DBP.

Norhalim Hj. Ibrahim (1993), Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur.

Rahim Syam & Norhale (1988), Mendekati Kebudayaan Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti.

Syed Husin Ali (1981), The Malays : Their Problems and Future, Kuala Lumpur : Heinemann Asia.

---

[1] Norhalim Hj. Ibrahim, Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 5.

[2] Al-Zarqa’, Mustafa Muhammad (1967), al-Fiqh al-Islami fi Tawbih al-Jadid, juz. I, Dimasyq, hlm. 3.

[3] Al-Jurjani (1983), Kitab al-Ma’rifat, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, hlm. 838.

[4] Norhalim Hj. Ibrahim, Adat Pepatih Perbezaan dan Persamaan Dengan Adat Temenggong, Fajar Bakti Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1993, hlm. 5.

[5] Ismail Hamid, Masyarakat dan Budaya Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1991, hlm. 91.

[6] Ibn Munzir, Lisan al-‘Arab al-Muhit, vol. II, hlm. 747.

[7] Lihat al-Quran, (2) : 177, 178, 179, 180, 227, 228, 229, 231 – 233, 234, 240, 241, 263; (3) : 104, 110, 114; (4) : 6, 19, 25, 114; dan (7) : 119, 199, 157; (9) : 67, 71, 112; (22) : 41; (31) : 17; (47) : 21; (60) : 12; (65) : 2, 6.

[8] Luis Ma’Iuf (1952), al-Munjid, Beirut, hlm. 521.

[9] Lihat ‘AIal al-Fasi, op.cit., hlm. 151; lihat juga Muhammad al-Jurjani (1233H), Kitab al-Ta’rifat, Kaherah, hlm. 99.

[10] Al-Jidi, Umar bin Abd. Karim (1984M/1404H), al-‘Urf wa al-‘Amal fi al-Mazhab al-Maliki wa Mafhumha Lada UIama’ al-Ma’rab, Muhammadiyyah al-Maghrib, hlm. 37.

[11] Ibn ‘Abidin, op.cit., hlm. 199, 206, 207 dan 225.

[12] Ibid., hlm. 199, 206, 209, 210, 214; lihat juga Abu Sannah, al-‘Urf wa al-‘Adah fi Ra’y al-Fuqaha’, Kaherah : Matba’ah al-Azhar, hlm. 8.

[13] Al-Qaradawi, Khasaais, hlm. 253; lihat juga Jurji Zaydan (t.t), Tarikh al-Tamaddun al-lslami, juz. 2, Kaherah : Dar al-Hilal, hlm. 138 – 153.

[14] Lihat Abi Sannah (1949), al-‘Urf wa al-‘Aadah fi Ra’y al-Fuqaha’, Kaherah, hlm. 32.

[15] Al-Tufi (1954), Risalah fi al-Maslahah, Kaherah, hlm. 16.

[16] Al-Mawardi (1909), al-Ahkam aI-Sultaniyyah, Kaherah, hlm. 70, 71; lihat juga jld. II, hlm. 197, 198, 203 – 206; jld. III, hlm. 78 – 84.

[17] Berhubung hadis ini, al-Zaira’ie berkata : Gharib marfuk. Yang benar, mauquf kepada Ibn Mas’ud. Lihat Nasab al-Ghayah, IV, hlm. 33 (diriwayatkan juga oleh Ahmad al-Bazzar dan al-Tabrani dalam kitab al-Kabir).

[18] Al-Qaradawi, Khasaais, hlm. 246.

[19] Lihat Abu Sannah (1381H/1962), Madkhal al-Fiqh aI-lsIami, sepertimana dipetik oleh Hassan Haji Salleh, aI-Qawa’id al-Fiqhiyyah, hlm. 105.

[20] Lihat A. Aziz Deraman (1992), Tamadun Melayu dan Pembinaan Bangsa Malaysia, Kuala Lumpur : Arena Ilmu, hlm. 25 – 29.

[21] Norazit Selat (1989), Konsep Asas Antropologi, Kuala Lumpur : DBP, hlm. 73.

[22] Lihat Rahim Syam & Norhale (1988), Mendekati Kebudayaan Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 132.

[23] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Perayaan Orang Malayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 70 – 71.

[24] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad (1995), Adat dan Pantang Larang Orang Melayu, Kuala Lumpur : Penerbit Fajar Bakti, hlm. 29 – 31.

[25] Mohd. Taib Osman (1989), Agama dan Kepercayaan Orang Melayu, Kuala Lumpur : DBP, hlm. 175.

[26] A. Aziz Deraman & Wan Ramli Wan Mohamad, Perayaan Orang Melayu, op. cit., hlm. 10 – 11.

[27] Ibid., hlm. 19 – 40.

[28] Muhammad Abu Zahrah (t.t), Usul al-Fiqh, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, hlm. 274.

[29] Al-Suyuti (t.t), al-Asybah Wa an-Nazaair, Kaherah : al-Maktabah al-Tijairiyyah, hlm. 80 – 88; al-Qarafi (1345H), al-Furuq, Kaherah : Bulaq, jId. 2, hlm. 283.

[30] Al-Syatibi, op.cit., jld. 2, hlm, 279 – 288.

[31] Ibn Qayyim al-Jawziyyah (1968), I’lam al-Muwaqqi'iin, Kaherah : Maktabah al-Kuliyyat al-Azhariyyah, jld. 3, hlm. 14 – 70.

[32] Muhammad Abu Zahrah (t.t), Tarikh al-Mazaahib al-Islamiyyah, Kaherah : Dar al-Fikr al-Arabi, jld. 2, hlm. 234.

[33] Ibid. hlm. 235.

[34] Syed Husin Ali (1981), The Malays : Their Problems and Future, Kuala Lumpur : Heinemann Asia, hlm. 42 – 47

[35] Adat ini merupakan nilai yang bersifat mutlak dan dominan dan ia ditentukan oleh adat yang diadatkan. Nilai tokok tambah diberi oleh adat istiadat dan adat resam.

* Artikel ini diterbitkan sempena Sambutan Ma'al Hijrah Peringkat Negeri Pahang 1433H

Labbaikallah…

YAB Perdana Menteri Malaysia, Yang Dihormat Orang Kaya Indera Shahbandar Dato’ Sri Haji Mohd. Najib bin Tun Haji Abdul Razak bersama dengan Toh Puan Indera Dato’ Sri Hajjah Rosmah binti Mansor berlepas ke Tanah Suci Mekah bagi menunaikan ibadah haji.

Panca Persada mendoakan agar kedua-duanya selamat kembali sebagai hamba yang benar-benar bertaqwa lahir dan batin, serta diterima Allah segala doa dan pengharapan.

Force 136 : Markas Baru Rejimen 505 Askar Wataniah (Batalion Kedua) Pahang

Sultan Ahmad Shah (tengah) bergambar bersama anggota Askar Wataniah selepas merasmikan Kem Angkatan 136 Rejimen 505

Kem Angkatan 136 (Force 136) Rejimen 505 dekat Sungai Miang di Pekan telah diumumkan sebagai markas utama latihan tentera sukarela di Pahang. Kem bernilai kira-kira RM26.1 juta yang dibina di atas tanah seluas 4.46 hektar ini mampu melatih seramai 500 orang anggota dalam satu masa.

Difahamkan Kem Rejimen 505 di Taman Gelora, Kuantan akan tetap beroperasi walaupun markas utama rejimen itu telah memulakan latihan di Pekan.

Rahsia Sebalik Nama Force 136

British Special Operations Executive (SOE's) Force 136 merupakan nama samaran kepada operasi sulit tentera British di seluruh Asia Tenggara pada tahun 1941 – 1945. Pasukan ini yang ditubuhkan pada 16 Mac 1944 boleh dianggap sebagai pelopor kepada sejarah moden pasukan khas dan elit yang lain di Malaysia seperti Senoi Praaq (1956), Grup Gerak Khas (1965), VAT 69 (1969), Unit Tindakan Khas (1975) dan lain-lain yang tak dapat dikongsikan disini atas faktor kerahsiaan.

Semasa era Perang Dunia Kedua, pihak SOE telah menubuhkan beberapa pasukan sulit seperti ini di beberapa buah negara lain seperti di Timur Tengah (Force 133), Australia (Force 137), Benua Amerika (Force 266) dan Balkan (Force 399).

Force 136 dan Kesultanan Pahang

Pasukan 136 ini pernah mencatatkan sejarah besar di Pahang apabila mereka dengan beraninya menculik Almarhum Baginda Sultan Pahang Abu Bakar Ri'ayatuddin al-Muadzam Shah ibni Almarhum al-Mua'adzam al-Mu'tasim Billah al-Sultan Abdullah. Peristwa berlaku pada 17 Ogos 1945 tatkala KDYMM Tuanku bersama dengan Dato’ Mahmud bin Mat berangkat dari Kuala Lipis menuju ke Pekan. Ketika kenderaan baginda tiba berhampiran Kuantan, baginda berhenti untuk mendengar siaran radio. Di situ, beberapa orang pasukan Force 136 yang lengkap bersenjata dan memakai pakaian seragam telah menculik baginda.

Seorang daripada ketua Force 136 itu mengatakan bahawa mereka menjalankan tindakan menurut perintah pihak berkuasa tertinggi tentera British South East Asia Command (SEAC) yang berpangkalan di Pulau Ceylon dengan memberi alasan bimbangkan keselamatan baginda dibunuh atau dicederakan tentera Jepun. Hal ini ada asasnya kerana baginda merupakan penerima anugerah Knight Grand Cross : The Most Distinguished Order of Saint Michael and Saint George (GCMG) dari Ratu England yang perlu dilindungi.

Baginda telah dibawa oleh pasukan Force 136 ke tempat perkhemahan mereka dalam hutan yang terletak 3 batu dari jalan raya. Hampir tiga minggu baginda tinggal dalam hutan dan bercampur dengan anggota Force 136 yang terdiri daripada 80 orang Cina yang mencari perlindungan di Pahang.

Pada 8 September 1945, barulah baginda sampai kembali ke Pekan dan disambut oleh ribuan rakyat jelata yang menyatakan kesyukuran atas keselamatan baginda (rujuk : "Ruler Who Was Kidnapped" oleh Harry Miller : The Straits Times, 29 Mei 1957).

Sudah pastinya nama Kem Angkatan 136 (Force 136) mencatat kenangan tersendiri buat KDYMM Sultan Pahang Sultan Haji Ahmad Shah al-Musta'in Billah ibni Almarhum Sultan Abu Bakar Ri'ayatuddin Al-Mu'adzam Shah terhadap Almarhum Paduka Ayahanda tercinta…

Gempur Wira...